287新的學派

出了學樓往前行出百步左右,就是學堂的藏書樓。

樓楣上懸匾“百味書屋”。

葉夢得咦了聲,“這名起得倒是有趣。”

章舜舉微微笑著,“人生百味，盡在書中。咀嚼百遍,方得其味。”

葉夢得哈哈笑起來,“有意思。”

不經過人生閱歷的人取不出這樣的名來。

朱震瞇眼看了眼匾下——題篆依然是“鳳山”。

這回書的卻不是顏體,而是行楷，七分端謹，三分靈動。

端於書而不盡信書，思辨靈活。

何渙微微嘆了口氣，說了句：“可惜。”

如此胸有丘壑的女子，可惜辦學理念上岔了道。

何渙起了惜才之心。

蘇駉捋須一笑，也說了句：“心思巧妙。”

何渙哼了聲，甩袖徑直往前。

蘇駉哈哈一笑，雙手負後，悠然而行。

太學的學風歷來比國子監開放，自蘇駉掌校後，學風、思想都更加活躍，比起國子監的穩重守舊大有不同，是以在對待共濟學堂的教學方向上，蘇駉與何渙的態度便有所不同。

在他看來，與其讓士子落第不中而對朝廷生出怨憤，倒不如謀業而安。當然他對士子事於商賈也存著疑慮，但更多的是對這些學子能否“出污泥而不染”的道德方面的憂慮，而非對讀書人操持賤業的反對。

有這番思慮，蘇駉抱著拭目以待的心態。

或許共濟學堂能走出一條道來。

在鳳凰書院，他已經看到了一條與官學不同的路。

從隋唐立科舉取士之後，學校便成了科舉的附庸，無論官學私學俱是爲了科舉取士。及至大宋，士子功利心更重，官學之弊尤甚，學子爭馳功利之末，而棄道德之本，以空虛之說爲是，而無濟世保民之心。

至元豐、崇寧大興官學，許多知名於世的書院——如天下四書院之嵩陽、嶽麓、睢陽、白鹿洞書院——都被併入或轉爲官學，而這些書院倡導的“不附利祿、明辯通達”的學風也被官學的科舉仕祿之風所侵。

及至朝廷南渡，在鼓勵私學的策令下，私學書院才又興盛起來，但學風、教育資質參差不齊，沒有出現如宋初之時四大書院領銜天下的盛景。

而鳳凰書院的出現令人耳目一新。

這是南渡後書院首次提出——教以“學問”，而非“仕途”。

《鳳凰書院記》寫道：“豈特使學子羣居佚談，但決科利祿計乎？亦豈使學子習爲言語文辭之工而已乎？蓋欲成就人材，以傳道而濟斯民也。”

——書院不是求科舉之地，學子不能“爲決科利祿計”；而書院也不僅僅是教以詞名文章，而應注重德行培育；書院辦學之宗旨，是“成就人材，傳道濟民”。

蘇駉認爲，這纔是學校養賢育士之義。

與書院的“傳道濟民”相較，共濟學堂以“教化安民”爲旨，一個“濟”，一個“安”，一個是經國濟世之大道，一個是安身立命之小道。小道若走偏了，就是僻道；走正了成坦途，便也能成大道。

共濟學堂這條道能走多遠？

總是要試一試的，蘇駉心想，就如鳳凰書院“兼收幷蓄，百家爭鳴”的路子，不也走得有聲有色？！

頃刻，衆官步入書樓內，但見一室寬闊，內裡是一排排樟木書架，外面整齊擺放著杉木書桌和書椅。這時學子們都在上課，書屋內空蕩蕩的，只有青巾布袍的書管恭敬立在一旁，向衆位官人行禮。

兩位夫子守在門外，以防學子下課後貿然闖入。

門內左右兩側分別立著一座木刻屏風，填漆字體遒勁有力，赫然醒目。

左面的屏風刻著“學思並進”。

在這行字左側又刻著小字釋意：

“學者，知之其理也，不可恃己之聰明，而一惟先覺之是效。思者，研究其理之所以然也，不拘古人之陳跡而任吾警悟之靈。徒學而不能思，則無所發明，罔然而已。思而不務學，則無可據之地。蓋其所學，乃其思之所形，而其所思，即其學之所存也。用功若此，內外進矣。”

意思是，“學”要吸取先行者的成就，而不可任憑自己的主觀臆測，“思”要注重獨立思考，不要爲先行者的學說而構牽，而學和思要並行，不可偏廢一方。

衆官看後，都微微點頭。

右面的屏風刻著“行先知後”。

在這行字左側也刻有釋意：

“知之非艱，行之惟難。蓋因往聖之學，已立知矣。而思辯闢異，未嘗離行以爲知也。故以行而求知，因知而進行。然知行各有致功，而亦各有其效，故當相資以互用，不可缺也。”

衆官看完這段文字，臉色都變得嚴峻起來。

這段話說的是“知行論”。

“知”即道德知識，“行”即實踐。

知行論一直是儒家爭論的論題之一。

時下儒家三大學派，王學倡導“知行併發”，程學倡導“知先行後”，溫學倡導“知行合一”——共濟學堂立在這的“行先知後”，便與三大學派的論點都大有差異。

名可秀提出的是一種實踐創知論，主張獲取“新知”必須以“行”爲前導，唯“行”才能獲得“真知”。

對於共濟學堂的學子們來說，他們大多數人未來的出路是從事各類技業，而聖賢學說和課本知識無法解答在技術上遇到的難題，一切得靠他們自己去摸索，在實踐中思考創造，解決問題，獲得新知。

因此，行在知前，行爲重。

而司馬光的溫學主張“知行合一”，繼承的是荀子的學說：

“不聞不若聞之，聞之不著見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行而止矣。行之，明也，明之爲聖人。……故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖說必妄；知之而不行，雖敦必困。”

意思是說，聞、見、知、行，是學習的四個階段，而知在行先，但行是最高階段，行高於知。這是因爲，只有將知付諸實踐，纔是對知的真正體會。若知而不行，必然陷入謬妄困惑。——從知行的先後上來講，仍是主張知在行前；但又強調行高於知，故而爲知行合一論。

王安石的新學主張“知行併發”，即：

“始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達，行有始終，必自始以及終。蓋致知以達其行，而行精其知。”

意思是說，知行屬於同一個認識過程，二者相即不離，行必須以知爲指導，而知有益於行的深化。

二程的洛學則鮮明主張“知先後行”——

“須是知了方行得，……君子以識爲本，行次之。”強調知爲先。

比較而言，名可秀的“行先知後”論與王學的“知行併發”最爲相近——“行先知後”也必須在已知的原理根基上進行，即王學的“始則據其所知而行之”。

而與另外兩學派的差異便大了。

在場衆位官員面色各異，有蹙眉，沉臉，也有嗔眉怒色。

屬於王學派的官員中，如葉夢得、張致遠、蘇駉等幾人，雖然蹙著眉頭，神色還算緩和。

而工科給事中賈安宅等三五位官員屬於溫公學派，便沉了臉。

二程洛學派的朱震、許景衡、何渙等官員就明顯有怒色，這“行先知後”分明與洛學的“知先行後”南轅北轍，完全是對臺啊！

而最不爲所動的，當屬宋藻、朱蹕二人了。

不過，這兩人本就是名派官員。

在同屬名可秀陣營的官員中，學派很雜，像丁起傾向王學，趙鼎傾向洛學，陳旉傾向溫學，也有師從張載關學，蘇派蜀學，呂大臨呂學的……但追隨名可秀日久，都不可避免地受到了其學術政治的影響。

其中，又以出自名花流的官員爲甚，如：禮部侍郎宋藻，京衛營都統制姚仲友，軍器監少監沈元，兵部郎中謝有摧，邢部郎中方顯樸……論學術造詣又以宋藻爲最，成爲名可秀推行學術學說最得力的臂膀之一。

她將宋藻安置進禮部，便存了推行學術之心。

宋藻脣邊笑意一閃而逝，一臉端然道：“這‘行先知後’倒是有些意思，不過，與時下之論頗有不同啊。”

朱震、許景衡、何渙暫壓怒色，且看這學堂都齋怎麼說。

章舜舉一臉謙和，神色從容道：“關於知行之論，各家均有觀點。不過，對敝學堂學子而言，‘行先知後’較爲相宜。——便如各家書院，教義不同，所授學說亦是有差異的。”

像洛陽的伊川書院，嵩陽的明道書院，便是分別以二程——大程伊川先生程頤、小程明道先生程顥——的學說爲教；無錫的東林書院以前是楊時的講學之所，主要講二程和楊時的學說；伊川的橫渠書院，則是主講張載的關學……這樣的書院不少，尤其近年來，屬於程學派的地方官員和大儒紛紛開辦書院，宣揚程學，意圖與王學爭奪官方學術之位，使得這種講授“異學異論”的私學越來越多。

像鳳凰書院，被時下儒生稱爲“集天下學說之地”，就是最大的“異學異論”宣講地——幾乎各派學說都能在這裡找到傳揚者和擁隨者。

由於學說太多，反應在對經義的詮釋上便有不同，執講夫子學派不同，宣講的釋義便不同。於是鳳凰書院索性將各學派對同部經書的不同詮釋集中刻印，比如一部《周禮》，正解是王學註疏，而附解也有洛學、溫學、關學的釋義，如《易》、《詩經》、《尚書》、《論語》、《孟子》、《道德經》、《墨子》等典籍均是如此。

這些集合了各家釋義的經刻本刊行坊間，被坊間書局稱爲“鳳凰刻本”，士人爭相購置收藏，即使不贊同別家學說，但知己知彼，瞭解別家學說才能印證己方之理。

對於夫子們而言，講學時也更方便了，按自己接受的學說，或講王學註疏，或講洛學、關學、溫學註疏，在講授自家學派釋義的同時，還不忘抨擊一下別家學派的註疏，言辭往往激烈……使得課堂頗爲“活躍”。

這種新穎的經注方式和自由的授講學風，給了學子們自主的選擇權，但同時也促使他們不得不深入思考，究竟哪家學派的釋義纔是最合聖人道理的。

於是，便出現了一種景況：很多學子並沒有全然接受一家學派的釋義，而是此句信王學，彼句信程學……甚至只要是有道理，便不拘哪家學說。——這對考試並無影響，只要所答釋義是書中標註的，均可得分。

漸漸的，便有越來越多的學子雜合接受了各家學說，甚至自己思考，對各派註解都提出疑義，通過學報和辯論闡述自己的觀點。由於學子之間的公開辯論越來越多，書院不得不將學子辯論從明道堂中移出來，而專門闢置一間“思辯堂”，供學子參辯。

不僅僅是學子們，書院的夫子們也在學術交流和爭辯中審視學問。明道堂的學術辯論越來越激烈，也越來越熱烈，許多知名碩儒都匯聚到京城，在明道堂闡述自己的學術觀點，與匯聚在書院的大宋頂尖學者們辯論交流。

而明道堂也成了大宋學者們心中的“稷下學宮”——各種學說學術爭鳴辯議的殿堂，不拘有沒有名氣，只要提辯的觀點通過明道堂的審覈，便能佈告召辯，公講於堂。很多新穎的學術觀點便是通過明道堂宣揚開去，而一個籍籍無名的學者也很可能因爲一堂學術的闡發而迅速揚名。

在這種學術交流的氛圍下，很多沒有明確學派、或是兼修幾家之學的夫子們漸漸形成了一種雜合學派，有些是從爭辯中獲得啓發，有些是從新學科的授學中獲得明悟，有些是萌生出對事對物對宇宙的新思考……所謂物以類分，人以羣聚，這些雜合學派的夫子和學子便形成了一個羣體，擁有了類似的觀點和新的思想。

一個學派萌生了。

這個學派最先表現出來的核心是格物致知——窮究天地萬事萬物之理，自然之理當然也在萬物萬理之中。書院的算學、物理、化學、天文、地理、工械等格物學科都在格物致知的範疇內，這些學科的夫子和學子大多成了新學派的倡導人物——易學大家邵伯溫便是其中的代表人物。

這個學派被稱爲“理學”。

衛希顏書了“理學”的題幅給邵伯溫，很惡搞的搶了程朱理學之名。不過，“理學”之名其實是後世對宋代儒學的統稱，狹義是指程朱理學，而在時下大宋，卻的確是個新學派名。

名可秀認爲“理學”這個名起得好。——道即萬事萬物之理。道生一，一生二，三生萬物，究萬物之理，而達大道之本。具現在“理”上，上爲天人之理，中爲道德性命之理，下爲格物之理。

名可秀解釋道：“天人之理是‘究天人之際’。孟子認爲‘天人合一’，即天與人、天道與人道緊密相關，以‘我’去釋‘道’——‘盡心，知性，知天’……”

衛希顏心道，這就是以主觀去解釋客觀嘛。

“董仲舒是孟子‘天人合一’學說的發揚者，他以陰陽五行學說來體現天的意志，用陰陽的流轉，與四時相配合，推論出東南西北中的方位和金木水火土的關係，得出五行‘貴陽而賤陰’，並認爲這是天道的體現，進而把這種陽尊陰卑之論用於人道，從而推論出‘三綱’、‘五常’的人倫之說。”

衛希顏噫了一聲，想起她在朱雀書院開學致辭上由名可秀指點過的那篇發言稿，不由嘿然一笑，“如此說來，要想動搖陽尊陰卑之倫俗，還得從天人之道上去尋理？”

“不錯，”?名可秀也笑了一笑，說，“任何一種學說要想廣流於世，都必得有根基，而天道便是最大的根基。——不攻此處，則世俗難移。”

接著，她又道：“漢儒之前，並非所有的儒者都認爲‘天人合一’，另一種相反的觀點是‘天人相兮’。荀子便是代表人物，提出‘明於天人之分’、‘制天命而用之’，即是表明天和人互不干擾，各行其是。”

她沉吟著道：“若要攻擊董仲舒的學說，一則以陰陽平衡的天道駁‘貴陽而賤陰’；二則以天人相離之學說，力證人即人，天即天，男女尊卑非是天道——這更難。”

衛希顏微微點頭，與名可秀一起久了，她對這些古代聖賢的學說也泰半有了解。這些聖賢人物在後世是被稱爲哲學家的存在，而這些古代先哲們談天說地時，總不離人，總不離倫理，是以用“天道”來說“人道”，又以“人”來爲“天地立心”。——要想將天道和人道分割，難之又難。

其他且毋論，從哲學範疇來看——衛希顏不是哲學家，對哲學也毫無興趣，但大體知道唯心主義、唯物主義、辯證法之類的詞義，以她這點哲學常識來認知，中國古代先哲們論證“天人之理”都不是單純探究自然之道，而是強調天道和人道的關係，強調自然對人事的意義，這與古希臘的哲學就很不同。

古希臘哲學家研究自然只是爲了說明物質的構造和自然的本原，很少把對自然的解釋和人事糾結在一起，可說是爲知識而知識。當然，他們也研究人，但對自然的探討並不是以人爲中心。

現今鳳凰書院的譯書館已經翻譯出大食文譯寫的一些泰西哲學著作，從中就能看出與中國先哲們的相異之處。

在宋儒眼中，泰西人是爲了格物而格物，此爲下道也。

名可秀並不忽視泰西物學，但她也對衛希顏道：“究天人之理是大道之上，而格物之理是大道之下。泰西之學致力於格物，華夏之學致力於致知——人之道德。前者作用於事，而後者作用於心。這就好比你說的技術與思想之關係，技術不進，則國弱民貧，但思想不進，則人無道德信仰，必陷物慾迷茫之困。”

衛希顏不由點頭。

名可秀繼續道：“所以‘理學’之二，必得研索道德性命之理。——國朝儒者善談道德性命，此由王荊公而起。”

王安石爲什麼談道德性命？——爲矯世變俗。

王安石提出：“先王所謂道德者，性命之理而已。”

並闡釋說：“先王之道德，出於性命之理，而性命之理，出於人心。《詩》、《書》能循而達之，非能奪其所有而予之以其所無也。經雖亡，出於人心者猶在。”

把道德納入人心，認爲人人皆有這個道德，而人人都必須遵循這個道德。《詩》、《書》只能循而達，不能奪其道德。所以經雖亡，而道德仍存於人心。由此推及，人們應該尊重道德高尚的人，即使天子也應如此——“若夫道隆而德駿者，雖天子，北面而問焉，而與之迭爲賓主。”而以道德性命教化天下，則“得所以教，則雖囂兇之民，觸法而不悔者，亦將有善其心之用也”。

又說“命”，不獨是個人的貴賤死生，當含“萬物之興廢”，個人之命繫於國家，是以國興則命興，國衰則命弱。——其“命”之說，成爲王安石變法圖強的理論依據：國不富，兵不強，民何安之？

所以王安石的變法以國家斂財爲主，即使掠奪民利也在所不惜，蓋因人之“命”繫於國，爲了國之富，暫時可奪取黎庶之利。

而司馬光則反對王安石這一論說，提倡“國富民安”，國要富，但不能亂民生，而“人命大於天”，不可因國富而損黎庶之利。

新舊兩黨圍繞變法的鬥爭，實際上就是儒學中的經世功利派與道德治國派從學術分歧到政治分歧的鬥爭。

而之後興起的二程洛學，因未能進入朝政核心，其道德性命學說便繞過政治，專究性理致知。

二程正式提出了“天理”概念，並將天理賦予新的內涵，稱天理即是“三綱五常”。這又比董仲舒的學說更進了一步，名可秀嗤道“非爲天理，而是荼毒之理。”

當年董仲舒提出“天道貴陽而賤陰”，以“君、父、夫”爲天之陽面，“臣、子、妻”爲天之陰面，以此確立君權、父權、夫權；並又引申出，仁、義、禮、智、信五常之道是處置君臣、父子、夫妻、上下尊卑關係的準則。——從而爲“三綱”、“五常”賦予了天道外衣。

然董仲舒的學說畢竟是間接地以陰陽來論證三綱和五常，而二程的“天理”學說則是直接將“天理”等同於“三綱五常”，“三綱五常”即“天理”。

如果說，攻擊董仲舒的學說可以質疑其陰陽學說，但按二程的天理學說，質疑三綱五常即是質疑天理。——誰敢質疑天理？

“此等‘天理’若行之大道，則綱常不可撼動矣！”名可秀眉鋒冷凝，說道，“二程學說多有可取處，唯‘天理者，綱常也’絕不可取！”這也是名可秀在朝堂和官方學術上“揚王抑程”的重要原因之一。

“但是，只是遏抑還不能動搖綱常之說，畢竟程氏之論有董仲舒之根基。——若是一個學說無法推翻，就只能湮滅，用新的闡釋淹沒它。”

名可秀眼眸深深的一笑，“所以，要有一個學派，建立新的學說。學派攻學派，方是正理。只要有爭辯，就會有質疑。即使湮滅不了，攪渾水亦是好的。”

衛希顏笑著點頭，“是極，是極。只有攪亂了固有的，才能將新的打進去，再慢慢扶植起來。”

名可秀揚眉一笑，接著道：“說了‘天人之理’，‘道德性命之理’，其三，就是‘理學’‘格物致知之理’了。這個‘格物致知’與程學視爲核心的‘格物致知’不一樣，這個‘知’，不是道德，是認知，是原理，具現爲技，則用之於物，而惠於世。”

衛希顏點頭，如果說理學的“天人之理”和“道理性命之理”是哲學和道德範疇，那麼理學的“格物致知”就是指自然科學。

“泰西學的論證方式與墨家墨辯一派、先秦名家的‘正名實’之法類似，而儒學則講究‘以心儘性’，二者各有所長。不過，墨辯和名家的正名實之法于格物致知有其獨到處，衰落實是可惜……”

名可秀說著，眸光掃過書案上的《墨辯》、《名辯集》二書，繼續說道：“如今理學既立，墨學、名學之長亦應取之。——自宋以來，大儒者莫不以老子、佛家之說印證儒理，既如此，墨、名等諸學之長未必不能取之。”

名可秀說的墨辯是墨學的一支，而名家則是先秦時期以辯論名實問題爲核心的一個辯論派。

墨學在先秦時代和儒學同稱顯學，當時有“不入於儒，即入於墨”之說，在墨子逝後，墨學分化爲兩支，一支是墨家中的武者，成爲遊俠，稱爲“墨俠”；另一支被稱爲“墨家後學”，又分爲“墨辯”和“墨實”——墨辯注重認識論、邏輯學，著書立說，與人辯論；而墨實則注重實踐，在幾何、光學、力學等方面都有研究。

鳳凰書院的物理科和工械科的課本便編自於墨實的《墨經》；而格物中運用的學習和思維方式則來自於墨辯的認識學、邏輯學。

名家的學說注重辯論“名”與“實”之間的關係，也是一種邏輯學。“名”即概念，“實”即事。蓋因戰國時期動盪，很多禮法名存實亡，名家由此崛起，提倡“正名實”，強調事物應“名乎其實”，藉以令天下一切事物合乎名家所說的道理。因其辯證推理性極強，能操兩可之說，設無窮之辭，人辯不能及，被貫之爲“詭辯”——而今的訟師便是奉名家鼻祖鄧析爲祖師，當知名家辭辯之強，別家不及。

在名可秀看來，墨家和名家思辯方式對“理學”這個新學派很有用處。

學派之間的鬥爭，免不了辯議，包括文辯和舌辯，而引鑑墨辯和名辯之法則可令論說更爲嚴密。

對於格物之學而言，其邏輯法更是大有妙處。即使格物學科的夫子和學子們還沒有意識到邏輯學的重要性，但在平時的思考、寫文、說話論辯過程中，他們將會有意識地使用概念、作出判斷陳述、進行推理論證——這就是邏輯學。

如此，“理學”的“三理”便囊括全了。

上理爲哲學，中理爲道德，下理爲科學。衛希顏心想，這種定義更全面，也更適合大宋這個時代，這裡的學術土壤是以道德爲核心，不談道德便不足以立學。若“理學”單指科學，則失去了華夏思想最精粹的部分，更無法與其他學派抗衡。須知，早前格物學科的建立還是依託在“格物致知”的名頭上，而這個“知”不是指知識，是指道德、天理。

衛希顏想著便不由笑出來，說她這隻懂一招半式的野路子果然不如正統出身的。

名可秀撲哧一笑，說：“你經學只通一招半式，格物學還是有兩招的，若將火炮學拿出來，勉勉強強也算半個理學家了。”

衛希顏哈哈大笑，“這理學家的帽子太重，我可戴不起。你是理學大宗，我給提掃帚就是了。”

名可秀奇道：“我要你提掃帚做甚？”

衛希顏臉一板，做出副殺氣騰騰之態，“將反對你的統統掃走。”

名可秀咯咯直笑，然後說：“掃帚莫若春泥，化作春泥更護花。”

“得，我成泥巴了。”衛希顏唉聲道，“比掃帚更不如了。”

兩人脈脈相視片刻，均撲聲笑出。

名可秀那句一語雙關的戲謔衛希顏懂，理學纔剛剛萌生，恰如幼嫩的花骨朵，還無法與王學、程學相抗衡，需要成長的時間。

不提二人之間的笑謔，自“理學”正式定名後，便引起了大宋儒林的注目。

但正如名可秀所言，理學目前還沒有出現能與王安石、二程、張載、司馬光這些宗師級大儒並肩的人物，若易學大宗師邵雍健在自是另一番天地，而邵伯溫雖然是當世大儒，但比起其父邵雍還是差了一截，尚不足爲其他學派正視。

是以理學雖有了些名頭，但在四大學派——王學、程學、溫學、關學——的眼中，屬於“名大於實”，不足以引起論戰。而理學派的夫子們也頗謹慎，主要論述集中在鳳凰書院劃分的“格物學科”內，而經義則屬於“文史科”，暫時還沒有踩到其他學派爭辯的學說上。

直到理學成立兩年後，纔有格物科的學子在思辯堂提出“行在知先”的知行論。

事實上，這個知行論早在格物學科的實踐中已經產生，但因涉及其他學派的知行論爭議，理學派的夫子們並未在公開場合談及。然而學子們卻沒這許多顧忌，便有工械科和地理科的學子在思辯堂拋出“行在知先”論，受到文史科的學子犀利辯詰，因這個新知行論的理論根基尚不深，格物科學子敗退。而即使在格物學科內，也並不是人人認同這種知行論。

也因如此，這種新知行論雖然公開提出來了，也未引起大範圍關注。

像朱震、許景衡、何渙等人，便未聽聞過。

葉夢得隱隱有些印象，他忖眉暗思，這“行在知先”似乎在哪聽過，然後便想起正是就讀鳳凰書院地理科的次子葉桯提起過。

他目光沉了沉，看向章舜舉，“這似乎是……理學的說法？”

章舜舉拱手道：“葉參政博聞，這正是理學的知行論。——理學有很多論述對敝學堂的教學頗有益處。”

朱震等人皆愕然，怎麼突然冒出理學來了？理學何時出了個知行論？

作者有話要說：嘿嘿，要造一個不一樣的理學~~

這一章是關於學術、學派、思想之論，內容比較多，原想分成兩章，又擔心打破統一，索性便放在一起發了。分量比較足哦~~~

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