如佳繼續談玄學的話題：“剛纔說的，士族的私利性，使得他們需要一個寬鬆的政治環境。這是從宏觀上看，必將產生一種自由、放達的思想學說。但玄學的產生和發展還是要在微觀中探尋答案。”

“先看宏觀，找到事物發展產生的必然性和發展的方向；再看微觀，找尋其特點、特質。”王戎從心中讚道：“你這套研究方法很妙啊！”

如佳沒有迴應王戎的話，只是接著自己的話說下去。

如佳認爲：首先任何的思想都不是憑空而來的，都是對原有的思想的一種改進和發展。

西漢儒學的根基“天人合一”，不批自倒，由於儒學的無神論，使其沒有天賜之權，說服力不大。所以董仲舒爲了更多的“說服”衆生，使儒學快速發展起來，在儒學中引入了兩個神學的概念。二十一世紀的人也很迷信，何況兩千年前的人，董仲舒也是沒有辦法的辦法。

董仲舒引進兩個神學概念做儒學的根，就是“天人合一”和讖緯之學。讖緯之學就是假託神仙預言兇吉，這兩個學問早在戰國百家爭鳴的時候就出現了。

而漢儒的天人合一和我們今天說的天人合一，還是不同的。漢儒的天人合一很“神學”，他認爲人的一言一行上天是知道的，行善有好報，行惡有厄運。

漢儒用這個說法來嚇唬皇帝和貴族們，多做好事，少做壞事。

“天人合一”成爲漢儒學的根，所謂人在做，天在看，多做好事吧，以此衍生出孝、仁愛、正義等等。其實讖緯之學也是“天人合一”的衍生品，讖緯之學就是人們“偷窺”老天在想什麼，做什麼。

可是經過東漢末年和三國時期常年的戰亂，皇帝（漢獻帝）沒做什麼壞事，卻成了屈辱的傀儡和亡國之君；大臣沒做什麼壞事，也橫遭殺掠；學習信奉儒學的人沒做什麼壞事，也慘遭天災**。“天人合一”之說已經是不批自倒，儒學沒落了，徹底衰落了。

當然長期的戰爭自身就打擊文化道德，你搶了弱者手中的饅頭，最少可以多活一天，你不去搶或許當天就要死。

而當曹魏建立之後，人們基本脫離了戰爭的苦難，政治局勢趨於平靜，則思想控制應運而生。

鑑於天人合一的根本不批自倒，很多人就不認爲“天”是神。王肅（司馬昭的老丈人）等將老莊之學中的“道”引入儒學。道，即自然萬物的自然規律，認爲世間萬物萬事，包括人都有其自然發展的規律。天道無常，人只有努力適應，掌握生存技能方法。這還是一種“有爲”的儒家思想。

王肅在《孔子家語》中編入自己的話，在回答“國家之存亡禍福，信有天命，非人事可爲”的問題時，就明確的指出“存亡禍福，皆己而已。天災地妖不能加也。”並以歷史上的紂王爲例，說明“無才無德”，迷信天命，終將毀滅。

在這種思想指導下，天下不再有天命的天子，崇道貴德，則聖人自來。皇帝是最適應天道而又最有德者居之。人也是靠適應這個世界，而又道德高尚才能高官顯貴。說的通俗一點，就是最有才有德的人做皇帝，再次的人做高官。這爲士族統治奠定了理論依據，客觀上也確立了曹魏篡漢的合理性。曹魏合理了，司馬氏也就合理了。

王肅篡改孔子的話，在《孔子家語》中說：“崇道貴德，聖人自來”，曹魏皇帝聽了很受用。可是他卻沒想到，這也正是司馬氏篡魏的思想武器。其實，“崇道貴德，聖人自來”的原文是“善爲刑罰，則聖人自來”。

可見人類的道德並非天生就有的，更不是一成不變的理論。道德是用來規範人類心理和行爲的思想工具。使人在思想和行爲上更能推動社會的發展，文明的進步，以及人類的繁榮。而社會的發展、文明的進步，人類的繁榮又反使絕大多數人受益。

道德理論不是一成不變的，它要適應社會的發展，文明的進步，人類的繁榮。道德理論因此要發展，必要時甚至要有所拋棄，像“夫爲婦綱”的理論就要直接扔掉。

道德是人類文明的基礎。不要認爲西方文明只是科技的文明，西方人可是要在每次晚餐前感恩上帝的賜與。

當然我認爲宗教的道德理論過時了，用拿破崙最推崇的啓蒙者托馬斯·潘恩的說法：“現在再說，人是上帝創造的，是對人智慧和常識的一個侮辱”。

今天我們的社會出現這樣、那樣的道理問題，並非人心不古，而是人們擺脫了戰亂、飢餓。社會繁榮之後，道德問題突出出來，新的社會要有更先進的道德理論。

我們應該樂觀，任何一次道德理論的大發展，都是建立在盛世。

西漢確立儒學思想，晉朝的儒道相溶，使儒學成爲無神論學說。隋唐儒學把研究方向從‘道’轉向‘德’；宋朝朱子理學；明朝王陽明的‘知行合一’秦山學派；王夫之三人甚至發展出開放自由的思想。清朝進入儒學的鼎盛時代，但是清朝的閉關鎖國使其沒有沿著明朝開放的儒學發展，而是走了回頭路。清朝儒學在宋理學的基礎上畸形發展，將“存天理，去人慾”發展到劍走偏鋒，令人壓抑。

但是過分強調個人努力，一切都是個人努力得到的，就成了功利主義。其實王肅這個人就過分功利。

在司馬召殺掉曹魏皇帝曹髦後，王肅乾脆把《孔子家語》中荀子的話“上失之，下殺之，其可乎？”，直接改成“上失其道，其下殺之，理也。”

在他六十歲重病快死的時候，有人問他有什麼遺言，他竟說自己沒做到“三公”，怎麼能死，可是他還是死了。人本應該有“盡人事，聽天命”的豁達思想。

王肅的理論在魏晉初期影響甚大，成爲魏晉的官學，可是魏晉士族社會進入鼎盛時期，士人都‘學在家族’，沒幾個人去上官學。

“道”的思想引入儒學，併成爲儒學的基礎，成爲儒學的“根”，人們就自然的開始研究這“道”，到底是個什麼東西？大自然的規律到底是什麼？

何晏說：“無也者，開物成務，無往不存者也”。他認爲“道”或“無”能夠創造一切，“無”是最根本的，“有”靠“無”才能存在，由此建立起“以無爲本”，“貴無”而“賤有”的唯心主義本體論學說。何晏是曹操的義子，曹丕和後來的皇帝都很討厭他，曹丕對親兄弟還要下毒手，何況是義弟。何晏的玄學有自表心跡之嫌。

王弼以老子“有生於無”、“道”是宇宙根本的思想作爲自己思辨的起點，極力發揮改造《老子》。他認爲“無”就是老子所謂的“道”，說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。”

王弼把宇宙的本根從老子的“道”，改造成了“無”。“無”處於王弼哲學的最高範疇，“道”、“玄”等則是對“無”從不同角度所取的稱謂。王弼的“無”，並不是沒有任何內容的“空無”，相反是本質的“全有”。他對“無”所取的多種稱謂，反映了這個“混成無形”的“無”的豐富內涵。

在何晏、王弼的理論基礎上，奠定以研究“道”爲核心的玄學理論基礎。王肅過分強調個人才德的、極端“有爲”的儒學思想由此沒落。可是儒學自身並沒有沒落，魏晉南北朝大多數學者只是把玄學當成儒學思想的補充。

漢儒學理論基礎“天人合一”的不批自倒，使王肅引入“道”爲根，意圖將儒學理論重建。到何晏、王弼等人對“道”的研究，產生了玄學。

如佳將這個意思說與王戎。王戎驚得說不出一句話來，前所未聞。當然了，二十一世紀也沒有人提出這個理論，人們不喜歡研究這一段令人傷懷的歷史。在小農思想意識下，重農仰商，也不可能理解這一時期的貴族的‘自由流’。

王戎沉思不語，劉琨也是玩味良久，如佳一看竟然冷了場，也就接著說玄學興起的第三個原因。

魏晉篡位立國，需要大臣們配合，最少要大臣們不干擾其所爲。所以希望羣臣膽小怕事，政治無爲無慾，這奠定了魏晉思想意識形態中政治‘無爲’的總基調。

這方面最經典的例子就是曹操在處理許都失火事件的兇殘做法。建安二十三年元宵節，耿紀、韋晃等五位漢朝志士，對曹操自立魏王，驕奢淫逸、欺君罔上的暴行痛恨不已，決定利用元宵節發動政變、火燒許都，然天不滅曹，政變未果，被曹操殘酷鎮壓。當所有朝廷官員被押解到曹操面前時，曹操令在左右分設紅、白旗一面，聲稱政變當日許都大火之時，主動出門前去救火的人站到紅旗下，而閉門不出的官員站到白旗下；那些曾救火的人，還有雖然沒有前去救火，但自認爲救火肯定是有功之臣的人都站到了紅旗下，結果有三分之二多的人都站到了紅旗下，結果如呢？

曹操一聲冷笑，命將站在紅旗下的三百多名官員全部綁縛到漳河邊砍頭，衆人一齊喊冤，曹操怒斥這些人：“不是爲了救火，而是爲了助賊！”。而那些站在白旗下閉門不出、坐岸觀火的官員，反而倖免於難，並被重賞！

這就是無爲被賞。這奠定了魏晉思想意識形態中政治‘無爲’的總基調。

而士族的生活無憂，政治無爲使得他們的人生理想轉變爲追求長壽，道家的‘隱居避世，養性保壽’被士族崇尚。

王戎對如佳的這個說法深以爲然，嘆道：”竹林七子，個個才德出衆。他們荒誕不羈的行爲後面，就是爲了掩藏其內心的痛苦，他們在表達對司馬家的不滿。雖然我也被世人稱爲竹林七賢之一，但當時我年少無知，銳意進取，並不能體會他們的心情。當年出遊，嵇康見到我，竟說我的出現敗了他們的興致，多年之後，我才知其中含義。”

王戎看著如佳道：“今天聽你的高論，真是三生有幸，你的思想我聽懂了：從宏觀上講，士族壯大後，需要一個講究‘個人’的思想意識，在思想上爲士族服務；微觀的看，道被引入儒學，取代天人感應。然後‘道’成爲最尖端的研究對象。成爲玄學的開端；另外，曹氏和司馬氏的皇權爭奪的現實奠定了士族政治無爲的總基調，你說的真是大實話。”